以色列和希伯来的关系，民族学考研：希伯来圣经历史记载中的古代近东民族，往往具有明显的负面形象

内容摘要：就圣经中的历史记载来看，波斯既不像埃及和巴比伦那样奴役、压迫以色列民族，直接威胁后者的生存，也不像迦南人那样热衷于偶像崇拜、污染以色列“纯洁”的宗教，和其他与以色列人争夺土地的敌对民族同样有所区别。尽管波斯帝国的统治政策未必如同后世想象中那样宽容，但对此心知肚明的圣经作者仍然对其表现出恭顺、迎合的态度，并用文字构建出仁慈、慷慨、高效、英明的波斯形象，这与回归精英和波斯的共同利益有关。这类书写的目的一方面是要避免犹大人中产生过激的思想与行动，危及民族的生存；另一方面也是在号召他们接受目前的处境，在稳定的政治框架中继承和发展古代传统。在避免触及波斯统治者的敏感神经的同时，圣经对关于波斯的一些信息也进行了刻意处理，暗示其并非真正的救赎者，更不可能取代上帝的地位，以坚定自己的一神信仰，传承下去。

关键词：波斯形象；外邦形象；《以斯拉记》；《尼希米记》；《历代志》

过往的圣经学术对于波斯时期(公元前539年—公元前332年，又称回归时期或重建时期等)的研究，更为关注的往往是犹大的内部情况，如第二圣殿的建造和运行，律法地位的确立，以斯拉、尼希米的宗教改革，犹大人和周边族群的关系，等等，或是波斯帝国阿契美尼德王朝的总体情况，及其对包括犹大在内的少数民族地区的统治政策。然而，犹大人如何看待波斯人、建构其形象，这一时期的犹大人对于波斯帝国和统治者究竟持何种态度，两者之间的关系如何，也是非常重要的问题。一方面，囿于直接相关的一手资料的缺乏，后人对波斯的了解往往借助于与其敌对的希腊方面的记载以色列和希伯来的关系，民族学考研：希伯来圣经历史记载中的古代近东民族，往往具有明显的负面形象，难免失之偏颇；而作为波斯直接统治，且似乎从该政权受益的群体，犹大人的记录虽也难说绝对客观公正，但至少可以提供境内民族看待波斯帝国的另一视角；同时也有助于我们更全面地了解当时圣经作者的诸多重要观念及其发展状况。另一方面，此时的犹大社团对外族统治者直接或间接的描述与提及，可以反映出他们流散之初对外邦统治者的看法，在某种意义上也为后世散居世界各地的犹太人提供了一个重要的参考。

一、 历史记载中的典型外邦形象

希伯来圣经历史记载中的古代近东民族，往往具有明显的负面形象，主要包括三个方面的特点：

(一)强国奴役、羞辱、压迫以色列人，甚至发动屠杀，直接威胁到以色列民族的基本生存和延续。

以埃及、亚述和巴比伦为代表的古代近东强国，多数时候是以以色列的压迫者姿态呈现的。以色列人的祖先在埃及定居时，法老不但“派督工的辖制他们，加重担苦害他们”(《出埃及记》1：11)[1]，甚至因为“恐怕他们多起来”而杀害其男婴(《出埃及记》1：10，15-16)。亚述不仅动辄进攻以色列和犹大，还最终灭亡了北国，掳走其人民(《列王纪下》17：3-6)，以色列大地哀鸿遍野(参见《弥迦书》1)。巴比伦更是攻灭犹大，残害其国王，掳走其人民，并毁灭了圣殿(《列王纪下》25)，给犹太人留下两千多年难以磨灭的痛苦记忆。

(二)周边民族和以色列人争战不休，争夺生存资源，处于敌对关系。

生活在古代以色列人周边的民族，常常和他们爆发摩擦和争斗。例如，士师时代，摩押王伊矶伦曾辖制以色列人十八年，直至被以笏击杀(《士师记》3：12-30)。亚扪人也曾攻击欺压以色列人十八年，直到被耶弗他击败(《士师记》10：6-11：33)。摩押人和亚扪人还都被圣经作者描述为父女乱伦所生的后代(《创世记》19)。以东人和扫罗、大卫争战多年(《撒母耳记上》14：47；《撒母耳记下》8：13-14)，南北分国时期也背叛犹大，和犹大王国战事不绝(《列王纪下》8：20-22; 14：7；《历代志下》25：14)。至于从海上登陆并定居迦南的非利士人，更是士师时代与立王之初以色列人的梦魇，很长时期内对以色列保持着绝对的军事优势。

(三)崇拜别神/多神、崇拜偶像以色列和希伯来的关系，并引诱以色列人偏离自己正确的信仰。

古代近东盛行多神信仰和偶像崇拜，以色列人也不例外。而圣经作者一方面严厉地谴责和批评这样的行为，另一方面也把以色列人崇拜外神和偶像的责任归咎于外邦民族：“以色列人竟住在迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人中间，娶他们的女儿为妻，将自己的女儿嫁给他们的儿子上海mba，并事奉他们的神。以色列人行耶和华眼中看为恶的事，忘记耶和华他们的神，去事奉诸巴力和亚舍拉……”(《士师记》3：5-7)。

对于上述这些“典型”的外邦政权和民族，圣经作者通常表达出强烈的敌意。很多经文都主张以色列人与他们对立和绝交。禁止以色列人与外邦人通婚的命令不仅出现在《申命记》中(7：3)，回归时期似乎也得到了执行(《以斯拉记》9-10；《尼希米记》13：23-31)。外邦人皈依以色列信仰的大门也被坚决关上，“亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会；他们的子孙虽过十代，也永不可入耶和华的会……你一生一世永不可求他们的平安和他们的利益”(《申命记》23：3-6)。

而在历史记载乃至先知预言、诗歌作品甚至律例典章中，诅咒这些外族、号召报复他们的经文、言辞也更加激烈。对于以色列曾经寄居的埃及，十灾和过红海叙事(《出埃及记》7-14)，尤其是埃及头生子之死的惨状可谓触目惊心。盛极一时的亚述也被以赛亚先知预言了可悲的下场——“耶和华……在一日之间，将亚述王的荆棘，和蒺藜，焚烧净尽。又将他树木，和肥田的荣耀，全然烧尽”(《以赛亚书》10：16-17)。被掳异乡的以色列诗人更愤怒地喊出“将要被灭的巴比伦城啊硕士，报复你像你待我们的博士后，那人便为有福；拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福”(《诗篇》137：8-9)。三大强权之外的民族同样未能幸免，“摩押必像所多玛，亚扪人必像蛾摩拉，都变为刺草、盐坑、永远荒废之地。我百姓所剩下的必掳掠他们；我国中所余剩的必得着他们的地”(《西番雅书》2：9)。“我(耶和华)必伸手攻击以东，剪除人与牲畜，使以东从提幔起，人必倒在刀下，地要变为荒凉……”(《以西结书》25：13)。至于“赫人、革迦撒人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人”，以色列人也被要求“把他们灭绝净尽，不可与他们立约，也不可怜恤他们”(《申命记》7：1-2)。

当然，以色列人和上述这些外邦人并非自始至终都是不共戴天的敌对关系。《创世记》中的先祖们和迦南人、埃及人的互动相当友好和密切，先知耶利米和巴比伦也颇为友善，先知约拿曾奉上帝之命劝告亚述人悔改，摩押女子路得甚至成了大卫王的曾祖母[2]。然而，总的来说，圣经中大部分文本中的外邦政权和民�

以色列和希伯来的关系，文化教育丨傅有德：希伯来《圣经》正义：观念、制度与特征(上)

综观19-20世纪的正义理论，我们不难发现，不论是以哈耶克为代表的古典自由主义思想家，还是边沁、密尔等功利主义者，以及罗尔斯等新自由主义哲学家，都没有把目光投向古代希伯来宗教，他们囿于固有的“个人权利”，而有意无意地忽视了超越的存在及其与正义的关系。以批判新自由主义和启蒙价值著称，并以复兴美德伦理为己任的阿拉斯戴尔·麦金泰尔，虽然对超验正义有足够的认识，并在其著作中多次提及犹太教传统，明确表示他的伦理叙事需要得到犹太教传统的补充，但他并没有把希伯来正义作为一种传统来叙述①。20世纪中叶以来，犹太哲学家海舍尔( J. )、科恩(Haim H. Cohen)、布洛赫( P. Bloch)、纽曼(Louis E. )、古德曼(Lenn )等曾研究过正义范畴，他们中有的阐发了希伯来正义的内涵，有的勾画了“正义”概念在《圣经》和后来的拉比文献中的演化，有的阐述了《圣经》正义的个别原则，有的则试图结合犹太教的语境创立一般性正义理论。但令人遗憾的是，他们都没有给出一个希伯来宗教正义的完整结构和系统，也几乎没有分析和揭示希伯来正义的特点及其现代意义和价值②。有鉴于此，我们认为，系统考察《圣经》犹太教的正义观是十分必要的。其独特的意义和价值在于，一是可以弥补理性主义政治哲学的一大缺憾，使正义论探究更加丰富和全面；二是提供一个正义论研讨的宗教视域，以帮助读者重新审视现有各种正义理论的得失。本文的主要任务以色列和希伯来的关系，一是通过《圣经》文本的考证与分析，厘清“正义”概念在希伯来《圣经》中的含义；二是揭示希伯来《圣经》中蕴含的正义思想系统，其中包括正义观念、原则、律法和具体规则；三是通过分析发现正义的政治制度与宗教正义观念的内在关联；最后是在比较中揭示希伯来宗教正义的主要特征，同时分析其意义和价值。

一、“正义”的双重意蕴：zedek与

希伯来语是用两个词表达“正义”的，它们是zedek(阴性为)和。在希伯来《圣经》中，zedek 一词一共出现过119次，分布在112节经文中；其阴性形式出现过159次，分布在150节经文中。在英语中，zedek多译为，有时也译为。zedek通常指人的圣洁，道德上的正直，但有时也指贸易中的诚实无欺、司法判决的公平、法权、善政、无罪和繁荣等③。在希伯来《圣经》中出现过424次，分别用在406节经文之中。该词通常英译为just或，含义虽然有多重，但大都与律法相关，如符合律法的生活、法律纠纷的公平判决、律法和典章本身、法权、一般法律程序、公平的度量、法官的判决和量刑，此外还指道德上的正直、做事的正当等④。

可见，zedek与的含义在许多经文中是类似的，皆有律法上的“公平”和“公正”、道德上的“正直”和“正当”的含义。事实上，在希伯来《圣经》中，zedek与并列、交替使用的情形颇为常见，以致有不少学者认为它们含义相同，甚至可以互换使用。如纽曼就提出：“正义()属于这样一组概念：和睦、仁慈、怜悯、公义()以及律法(，din)。在许多文本中，公义和律法两个词可以换用，皆等同于正义。”⑤华莱士也说：“往往与是同义词，有时它们是可以替换使用的。”⑥

但细究起来，二者之间还存在微妙的差别。尽管zedek与都既蕴含着人格品德方面的正直、正当之义，也带有法律意义上的公正、公平和法权等意思，彼此的侧重点却有所不同。大致说来，在多数与正义有关的经文中，zedek及其阴性形式指的是道德上的圣洁、正直、慈爱、情义和怜悯；则多指法律意义上的公正和公平，有严格遵行律法、赏罚分明和不徇私情之义。正如海舍尔所言：“的意思超出了。后者的意思是严格且精确的，即给予每个人所应得；而前者具有仁义、慈爱和慷慨的意味。”⑦

总之，希伯来《圣经》用和zedek来表示“正义”的概念。其中博士，前者侧重于法律意义上的“公正”、“公平”和“中正”，后者侧重于道德上的“正直”、“仁义”、“慈悲”和“同情”。我们把这两个词合起来，恰好可以表达中文“正义”一词的完整含义——既公正，又仁义。在笔者看来在职研究生，希伯来《圣经》之所以经常前后相继或交替地使用这两个词，其用意在于一方面要以色列人公正无私，严格按照律法行事；另一方面又避免走极端，在公正守法的同时，勿忘同情之心与仁义之德。实际上，在后圣经时代，公正和仁义相辅相成的关系在拉比犹太教中得到了进一步明确和弘扬。有的拉比文献用Elo-him指代威严无情的上帝法官，突出其公正，而JHVH则指代更富有同情心的上帝。而且，《圣经》中的zedek和(正直、公义、仁义)在拉比犹太教中演化出“慈善”一义，指称犹太人的慈善事业⑧。

二、神的正义和人的正义

作为宗教经典，希伯来《圣经》虽然充斥着大量有关正义的经文，但并未提出一套哲学意义上的正义论。通过对《圣经》文本的解读，我们可以发现其中蕴含的正义结构——神的正义和人的正义。

(一)神的正义

在希伯来《圣经》中，正义首要是指“神的正义”。所谓神的正义，是说上帝本身固有正义的属性，上帝的存在和行为包含了公平正义的品性和能力。科恩指出：“正义，作为无所不能之上帝的属性，首先是人的确信：上帝不会不顾及其正当而将其大能施于他的造物。”⑨在圣经犹太教中，上帝是自有、永有且无所不能的。上帝虽无所不能，但不是无所不做，他只做正当之事，而做正当之事，就是行公义。对上帝的某些作为，例如地震、水患等自然灾害，恶人得福而义人受苦等社会现实，人们难以理解和接受，但希伯来《圣经》告诉我们，上帝的本质中包含了正义，因此他所行的无不公平正当。

针对人们难以理解的恶与上帝的正义并存的悖论，西方哲学史上出现了所谓的神正论。“神正论”()一词源于希腊语词theos和dike，意为神之公正和正义。在首次使用这一术语的德国哲学家莱布尼茨那里，“神正论”是面对恶的存在而为上帝之正义作辩护的哲学理论。该理论认为，世界上存在着形形色色的恶，但恶的存在并不妨碍上帝的善及其全知全能，上帝的所作所为永远都是正当和正义的。实际上，在近代产生的神正论可以看作是对希伯来《圣经》中关于神之正义的哲学诠释。

虽然上帝对包括人在内的所有造物的作为都是正当的，但他的正义也一如人的正义，包含法律与道德的双重意义。上帝让虔敬的义人约伯在受尽苦难的磨练之后得到加倍奖赏的善报，他让所多玛和蛾摩拉两城的恶人化为齑粉，即便义人亚伯拉罕苦苦求情也不宽恕，足见上帝赏罚分明的法律正义属性。他颁布律法，要求人们“爱人如己”，规定把田角的庄稼、落下的葡萄留给穷人，要求主人在使用奴仆七年后还其自由；如此等等，可见上帝的仁爱同情之心，即道德正义。

在犹太教中，上帝被描述为自然界和人类社会的最终根源。人世间的一切正义，包括人的正义感、正义的律法和原则、正义的社会秩序，归根到底都是上帝正义的表现。

(二)人的正义：正义的一般原则

希伯来《圣经》的旨趣是在人间实现正义，即让人像上帝那样正义地生活。然而，人不像上帝那样先天地具有正义属性，因而不能自然而然地成为正义的人。而且，就人拥有自由意志，因而存在着悖逆上帝的可能性而言，人之正义与不义是可塑的——既可能成为正义者，也可能成为不义之人。按照圣经犹太教，正义的上帝为不能自义的人立下了正义的律法，并命令他们按律而行，使之避免不义而实现正义。如经文所说：“我们若照耶和华——我们上帝所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。”⑩就是说，所谓正义，即在现实生活中去实现上帝赋予以色列人的“所有法律和道德义务”(11)。在谈及正义公平时，希伯来经文往往带一个“行”字，例如“遵守公平、常行公义”；“要施行公平和公义”；“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”(12)。这表明，人的正义不是一个理论问题，而是一个实践问题。我们将因行上帝的律法而实现正义的思想概括为“因行成义”，而且认为，这是圣经犹太教有关人的正义的一般原则。

与“因行成义”相对的是“因信称义”。后者作为基督教的基本信仰原则，先由保罗在《罗马书》中提出，后由奥古斯丁和路德继承并发展。保罗说：“以色列人追求律法的义，反得不着律法的义……因为他们不凭着信心求，只凭着行为求，他们正跌在那绊脚石上。”(13)在这里，律法被视为求义的“绊脚石”。保罗还把摩西与耶稣对照，说明因行成义的不可能与因信得义的可行性。他说：“摩西写着说：‘人若行出那出于律法的义，就必因此活着。’惟有出于信心的义如此说……你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。”(14)由此可知，“因行成义”与“因信称义”构成了犹太教与基督教之间的重要分歧。

“因行成义”的一般正义原则涉及上帝、律法和以色列人三个因素。其中，上帝本身是正义的，他把律法启示给摩西和以色列入，是实际的立法者；律法为犹太教的信奉者提供了具体的生活指南，成为沟通人和上帝之中介；以色列人是接受上帝之约而履行神圣律法的行为主体，《圣经》称之为“上帝的选民”。从1885年到1999年，美国改革派犹太教中央拉比大会发布过四个具有重大历史意义的文件，它们是《匹斯堡纲领》(1885)、《哥伦布纲领》(1937)、《改革派犹太教：百年回顾与展望》(1976)和《改革派犹太教原则声明》(1999)。这些纲领性文件都把上帝、托拉(律法)和以色列人称为“犹太教的核心信条”。对于犹太教中的这三个基本要素，其他各个教派也是承认的。稍加对照即可发现，同样包含这三个要素的“因行成义”的一般正义原则，与犹太教的整体结构和核心信条是一致的。因此，我们完全有理由说，正义乃是贯穿整个犹太教的核心价值。

如果说遵行律法即为行公义，那么不遵行律法即为不义，违法就要受到惩罚。据《圣经·创世记》记述，诺亚时代的人恶贯满盈，上帝发洪水使之灭绝；鉴于诺亚乃是个义人，上帝就让其全家躲进方舟而得活命，成为大洪水之后人类的始祖；亚伯拉罕亦是个义人，上帝保佑他百岁得子，与其立约，令其子孙繁茂，并赐给迦南土地作为永久的产业；而充斥不义之人的所多玛与蛾摩拉则玉石俱焚。类似的例证多不胜数。可以说，义人得福和恶人受罚这一报应论的正义观清晰地体现在圣经犹太教中，从反面体现了因行成义的一般正义原则。

(三)人的正义：正义的律法

既然遵行上帝所立的律法即可实现正义，那么可以推知，上帝所立之法一定也是正义的。换言之，按照圣经犹太教，上帝本身具有的正义属性在社会道德以及法律领域体现为人的正义，即律法。

律法的希伯来文是torah(托拉)，英译为law或博士后，汉译为律法、训导、法律等。为了不致和现代意义上的法律或道德规范混为一谈，我们通常译之为律法。按照希伯来《圣经》，摩西在西奈山接受上帝的启示，然后将启示的内容记录在案，于是就有了《摩西五经》中的成文律法( Law，又称摩西律法)。摩西律法作为古代以色列人的生活指南，涵盖了以色列人的宗教生活、政治生活、经济活动、法律、婚姻、家庭生活等各个方面。其中，处于核心地位的是《摩西十诫》：我是耶和华-你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。1.除我以外，不可有别的神。2.不可制造和崇拜偶像。3.不可妄称耶和华-你上帝的名。4.当记念安息日，守为圣日。5.当孝敬父母。6.不可杀人。7.不可奸淫。8.不可偷盗。9.不可作假见证陷害人。10.不可贪恋人的房屋、妻子、仆婢、牛驴并他所有的一切(15)。

《摩西十诫》的前四条关乎人与上帝的关系，命令人们接受对唯一神的信仰，敬畏和崇拜耶和华真神；后六条则要求人们正当地处理人际关系，包括基于血缘的父母与子女的关系，也包括无关血缘的普通人际关系。其中，有的诫命关乎道德，有的则属于法律——刑法与民法的范畴。摩西律法散见于《摩西五经》之中，但以《出埃及记》第20-24章以及《申命记》中的记述最为集中。中世纪著名犹太律法与哲学家迈蒙尼德认为，摩西律法共有613条，其中365条是否定性的禁令，248条是肯定性的训诫。前者禁止人们的不当言行，后者教导人们行正当之事。后圣经时代有拉比犹太教法典《塔木德》，被称为口传律法，乃是圣经成文律法的引申与诠释，对于后来的犹太人也有正义之律法的意义。

(四)人的正义：正义的法则

虽然所有的摩西律法皆为人间正义的律法，但是，有的律法和别的律法不同，它们更具体地谈及正义，是从人与人之间的关系角度讲的有关司法、经贸、道德之类的律法。我们从此类律法中归纳出几条带有较大普遍意义的法则，称之为人的正义法则。它们是：

第一，公正审判。希伯来《圣经》中说：“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。”(16)在这里，邻舍泛指自己以外的人。可见，正义就是在审判时不偏袒任何人，无论是富人，还是穷人，使之各得其应得。希伯来《圣经》中有许多关于同态复仇的律法，最著名的莫过于“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”(17)。尽管后来的拉比不赞成对这条律法作字面义的解释，认为它指的是相应的合理赔偿，但无论如何它都体现为公平审判的正义法则。

第二，公平交易。希伯来《圣经》中说：“你们施行审判，不可行不义。在尺、称、升、斗上也是如此。要用公道天平、公道砝码、公道升斗、公道秤。”(18)虽然商业贸易的目的是为了获利，但交易活动必须公平，绝不允许有缺斤短两之类的欺骗行为，否则就会受到严厉的谴责(19)。公平交易和取之有道乃是圣经犹太教的商业法规，可谓一种交换正义原则。

第三，体恤弱者。对弱者的体恤表现在诉讼时不让其受屈枉，在利益分配上给予惠顾。希伯来《圣经》中说，“不可在穷人争讼的事上屈枉正直”，“学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辨屈”(20)。这并不是在审判时偏袒弱势群体而压制富人，而是考虑到弱势群体往往得不到公平对待，这与公正审判并不矛盾。此外，希伯来《圣经》要求在利益分配时照顾弱者。例如，收获庄稼时不要收尽，把余下的粮食留给穷人；每天支付劳工的工钱；借钱给同胞不取利息，负债七年后可得豁免；等等。

第四，善待异族。对于侨居以色列的异族人士，希伯来《圣经》要求一视同仁，不能因其“外邦人”的身份而给予不公正的待遇。希伯来《圣经》中说：“不可欺压寄居的，因为你们在埃及地做过寄居的，知道寄居的心。”(21)

在希伯来《圣经》中，作为正义法则的律法组合并非只有以上四条。这里只是说，上述四条是显而易见的正义法则。或者说，以上四条只是圣经正义法则之举要罢了。

(五)正义的基础：平等与自由

上述人的正义的一般原则和具体律法都基于两个共同的价值——平等和自由。

希伯来《圣经》写道：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”(22)既然每个人都是按着上帝的形象造的，即每个人都同等地分有了上帝的形象，那么任何人在上帝面前就应该有平等的尊严和人格，同时，人的权利也应该先验地平等。由此可以推断：人人应有同等的生命权，所以《圣经》规定“不得谋杀”；若杀人，就要“以命偿命”。人人应有同等地占有生活资料以维系生命的权利，若被剥夺，就当归还；所以，《圣经》规定：每隔七年，债主必须免除借贷人的债务，奴仆重获自由。还有，人人都同等地享有劳动与休息的权利，所以，《圣经》规定：主人、仆人、寄居者都劳动六天，第七日休息，诸如此类。

希伯来《圣经》不仅蕴含着上帝面前人人平等的理念，而且还蕴含着人的自由。按照《创世记》第三章，生活在伊甸园里的亚当和夏娃违反了上帝的禁令而偷吃了知善恶之树上的果子，因而犯了罪。犹太人不似基督教徒那样认为这罪是可以遗传给后人的“原罪”，他们因此而承认每个人都有犯错误或犯罪的可能性。伊甸园的故事蕴含着这样一个道理：人的始祖没有听从上帝的禁令而犯了罪，意味着人在受造时就被赋予了自由，即具有选择听从还是违反禁令的能力或权利。而且，正是因为他们有这样的自由权，他们才受到了上帝的严厉处罚——被赶出了伊甸园，进而成为“有死的”凡人。人具有上帝赋予的自由，故而可以成为道德与法律的主体，即能够为自己的行为负责，而只有这样的主体才具备履行正义的律法的资格，才能够承担遵行律法的正义与违反律法的不义所造成的后果。

希伯来《圣经》的多处经文认可人与人之间存在的性别、出身、地位和财富等方面的不平等，但它主张在上帝面前人人平等的权利和尊严。同样，因为上帝赋予人自由选择的权利和能力，所以人才有可能选择遵行或违反神的诫命。惟其如此，遵行的才得奖赏，违反的才得处罚。可见，平等、自由虽然不属于正义的律法或原则以色列和希伯来的关系，文化教育丨傅有德：希伯来《圣经》正义：观念、制度与特征(上)，却与希伯来《圣经》里正义的一般原则和律法有内在的关联。在这个意义上，我们说它们是希伯来《圣经》有关人的正义的理论基础。还有，平等与自由并非只有以色列人享有，而是全人类共有的权利，因此它们比犹太教的正义律法和原则更根本，更具普遍性。

以色列希伯来大学在哪，希伯来大学有了孔子学院

以色列耶路撒冷希伯来大学日前隆重举行孔子学院揭牌仪式。以色列总理内塔尼亚胡专门发来贺电表示博士后，与北京的著名高校合作，能扩大和加深以中在科学和文化方面的联系。他说，中华民族和犹太民族都有着悠久历史和灿烂文化，都为人类文明进程作出了重要贡献以色列希伯来大学在哪，希望以中两国延续传统友好，加强交流合作在职研究生，彼此借鉴学习，并祝愿希伯来大学孔子学院越办越好。

正在以色列访问的中国国务院副总理、孔子学院总部理事会主席刘延东也应邀出席了揭牌仪式并致辞。刘延东希望希伯来大学孔子学院的成立能为以色列青年提供学习汉语、了解中国的良好平台。刘延东还代表孔子学院总部向希伯来大学孔子学院赠送了3000册汉语教材和中国文化读本以色列希伯来大学在哪博士，希伯来大学有了孔子学院，并邀请100名以色列大中学生来华参加2014年“汉语桥”夏令营活动。

希伯来大学校长本·萨松在致辞时表示，孔子学院不但为学汉语的学生打开了中国的大门，而且还为进一步促进国家之间、高等院校之间以及科研院所之间的关系创造了条件。“与世界上400多个孔子学院自动联系起来，相当于进入了一个大型网络。”

希伯来大学孔子学院筹备组负责人、希伯来大学亚非研究院院长、以色列著名汉学家尤锐教授用流利的汉语向中国代表团介绍了希伯来大学亚洲学系汉学家及其主要研究成就，以及孔子学院的发展规划。

刘延东与本·萨松共同为希伯来大学孔子学院揭牌。以色列青少年为大家表演了传统犹太舞蹈、汉语民歌演唱、汉语诗歌朗诵、中国功夫等节目，赢得场下观众阵阵掌声。

希伯来大学成立于1925年，是以色列最著名的高等学府，也是世界上著名的综合性大学和研究机构之一，至今已产生8位诺贝尔奖得主和1位菲尔兹奖（数学界的诺贝尔奖）得主，另有4位以色列总理毕业于希伯来大学。在世界大学排名中心发布的2013年全球100强大学中，希伯来大学排名第21位。希伯来大学孔子学院由希伯来大学和北京大学合作建立，是继特拉维夫大学孔子学院之后在以色列建立的第二个孔子学院。（本报驻特拉维夫记者王水平）

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